Il Papa alla Sapienza

"Magnifico Rettore,

Autorita' politiche e civili,

Illustri docenti e personale tecnico amministrativo,

cari giovani studenti!

E' per me motivo di profonda gioia incontrare la comunita' della

"Sapienza - Universita' di Roma" in occasione della inaugurazione

dell'anno accademico. Da secoli ormai questa Universita' segna il

cammino e la vita della citta' di Roma, facendo fruttare le migliori

energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in cui,

dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII, l'istituzione era

alle dirette dipendenze dell'Autorita' ecclesiastica, sia

successivamente quando lo Studium Urbis si e' sviluppato come

istituzione dello Stato italiano, la vostra comunita' accademica ha

conservato un grande livello scientifico e culturale, che la colloca

tra le piu' prestigiose universita' del mondo. Da sempre la Chiesa di

Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo centro universitario,

riconoscendone l'impegno, talvolta arduo e faticoso, della ricerca e

della formazione delle nuove generazioni. Non sono mancati in questi

ultimi anni momenti significativi di collaborazione e di dialogo.

Vorrei ricordare, in particolare, l'Incontro mondiale dei Rettori in

occasione del Giubileo delle Universita', che ha visto la vostra

comunita' farsi carico non solo dell'accoglienza e

dell'organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa

proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo

millennio".

Mi e' caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine

per l'invito che mi e' stato rivolto a venire nella vostra universita'

per tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto

innanzitutto la domanda: Che cosa puo' e deve dire un Papa in

un'occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato,

si', da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del gia'

professore di quella mia universita', cercando di collegare ricordi ed

attualita'. Nell'universita' "Sapienza", l'antica universita' di Roma,

pero', sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e percio' debbo

parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo l'universita' del

Papa, ma oggi e' un'universita' laica con quell'autonomia che, in base

al suo stesso concetto fondativo, ha fatto sempre parte della natura

di universita', la quale deve essere legata esclusivamente

all'autorita' della verita'. Nella sua liberta' da autorita' politiche

ed ecclesiastiche l'universita' trova la sua funzione particolare,

proprio anche per la societa' moderna, che ha bisogno di

un'istituzione del genere.

Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa

puo' e deve dire il Papa nell'incontro con l'universita' della sua

citta'? Riflettendo su questo interrogativo, mi e' sembrato che esso

ne includesse due altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da

se' alla risposta. Bisogna, infatti, chiedersi: Qual e' la natura e la

missione del Papato? E ancora: Qual e' la natura e la missione

dell'universita'? Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in

lunghe disquisizioni sulla natura del Papato.

Basti un breve accenno. Il Papa e' anzitutto Vescovo di Roma e

come tale, in virtu' della successione all'Apostolo Pietro, ha una

responsabilita' episcopale nei riguardi dell'intera Chiesa cattolica.

La parola "vescovo"-episkopos, che nel suo significato immediato

rimanda a "sorvegliante", gia' nel Nuovo Testamento e' stata fusa

insieme con il concetto biblico di Pastore: egli e' colui che, da un

punto di osservazione sopraelevato, guarda all'insieme, prendendosi

cura del giusto cammino e della coesione dell'insieme.

In questo senso, tale designazione del compito orienta lo

sguardo anzitutto verso l'interno della comunita' credente. Il Vescovo

- il Pastore - e' l'uomo che si prende cura di questa comunita'; colui

che la conserva unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata

secondo la fede cristiana da Gesu' - e non soltanto indicata: Egli

stesso e' per noi la via. Ma questa comunita' della quale il Vescovo

si prende cura - grande o piccola che sia - vive nel mondo; le sue

condizioni, il suo cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono

inevitabilmente su tutto il resto della comunita' umana nel suo

insieme. Quanto piu' grande essa e', tanto piu' le sue buone

condizioni o il suo eventuale degrado si ripercuoteranno sull'insieme

dell'umanita'. Vediamo oggi con molta chiarezza, come le condizioni

delle religioni e come la situazione della Chiesa - le sue crisi e i

suoi rinnovamenti - agiscano sull'insieme dell'umanita'. Cosi' il

Papa, proprio come Pastore della sua comunita', e' diventato sempre di

piu' anche una voce della ragione etica dell'umanita'.

Qui, pero', emerge subito l'obiezione, secondo cui

il Papa, di fatto, non parlerebbe veramente in base alla ragione

etica, ma trarrebbe i suoi giudizi dalla fede e per questo non

potrebbe pretendere una loro validita' per quanti non condividono

questa fede. Dovremo ancora ritornare su questo argomento, perche' si

pone qui la questione assolutamente fondamentale: Che cosa e' la

ragione? Come puo' un'affermazione - soprattutto una norma morale -

dimostrarsi "ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo

brevemente rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose

comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia nella

loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non potrebbe, nel

nome di una razionalita' secolaristicamente indurita, essere

semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono.

Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l'altro nel

fatto che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e

motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate

argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa

dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il

riconoscimento che l'esperienza e la dimostrazione nel corso di

generazioni, il fondo storico dell'umana sapienza, sono anche un segno

della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di fronte

ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto in una

razionalita' a-storica, la sapienza dell'umanita' come tale - la

sapienza delle grandi tradizioni religiose - e' da valorizzare come

realta' che non si puo' impunemente gettare nel cestino della storia

delle idee.

Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come

rappresentante di una comunita' credente, nella quale durante i secoli

della sua esistenza e' maturata una determinata sapienza della vita;

parla come rappresentante di una comunita' che custodisce in se' un

tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta importante

per l'intera umanita': in questo senso parla come rappresentante di

una ragione etica.

Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa e'

l'universita'? Qual e' il suo compito? E' una domanda gigantesca alla

quale, ancora una volta, posso cercare di rispondere soltanto in stile

quasi telegrafico con qualche osservazione. Penso si possa dire che la

vera, intima origine dell'universita' stia nella brama di conoscenza

che e' propria dell'uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto cio' che

lo circonda. Vuole verita'.

In questo senso si puo' vedere l'interrogarsi di Socrate come

l'impulso dal quale e' nata l'universita' occidentale. Penso ad

esempio - per menzionare soltanto un testo - alla disputa con

Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la

sua devozione. A cio' Socrate contrappone la domanda: "Tu credi che

fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili

inimicizie e combattimenti ? Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire

che tutto cio' e' vero?" (6 b - c). In questa domanda apparentemente

poco devota - che, pero', in Socrate derivava da una religiosita' piu'

profonda e piu' pura, dalla ricerca del Dio veramente divino - i

cristiani dei primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro

cammino. Hanno accolto la loro fede non in modo positivista, o come la

via d'uscita da desideri non appagati; l'hanno compresa come il

dissolvimento della nebbia della religione mitologica per far posto

alla scoperta di quel Dio che e' Ragione creatrice e al contempo

Ragione-Amore.

Per questo, l'interrogarsi della ragione sul Dio piu' grande

come anche sulla vera natura e sul vero senso dell'essere umano era

per loro non una forma problematica di mancanza di religiosita', ma

faceva parte dell'essenza del loro modo di essere religiosi. Non

avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l'interrogarsi

socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere come

parte della propria identita' la ricerca faticosa della ragione per

raggiungere la conoscenza della verita' intera. Poteva, anzi doveva

cosi', nell'ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere

l'universita'.

E' necessario fare un ulteriore passo. L'uomo

vuole conoscere - vuole verita'. Verita' e' innanzitutto una cosa del

vedere, del comprendere, della theori'a, come la chiama la tradizione

greca. Ma la verita' non e' mai soltanto teorica. Agostino, nel porre

una correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i

doni dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una

reciprocita' tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice,

rende tristi. E di fatto - chi vede e apprende soltanto tutto cio' che

avviene nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verita' significa

di piu' che sapere: la conoscenza della verita' ha come scopo la

conoscenza del bene. Questo e' anche il senso dell'interrogarsi

socratico: Qual e' quel bene che ci rende veri? La verita' ci rende

buoni, e la bonta' e' vera: e' questo l'ottimismo che vive nella fede

cristiana, perche' ad essa e' stata concessa la visione del Logos,

della Ragione creatrice che, nell'incarnazione di Dio, si e' rivelata

insieme come il Bene, come la Bonta' stessa.

Nella teologia medievale c'e' stata una disputa approfondita sul

rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere ed

agire - una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto

l'universita' medievale con le sue quattro Facolta' presenta questa

correlazione. Cominciamo con la Facolta' che, secondo la comprensione

di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era considerata

piu' come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo inserimento

nel cosmo dell'universitas significava chiaramente che era collocata

nell'ambito della razionalita', che l'arte del guarire stava sotto la

guida della ragione e veniva sottratta all'ambito della magia. Guarire

e' un compito che richiede sempre piu' della semplice ragione, ma

proprio per questo ha bisogno della connessione tra sapere e potere,

ha bisogno di appartenere alla sfera della ratio. Inevitabilmente

appare la questione della relazione tra prassi e teoria, tra

conoscenza ed agire nella Facolta' di giurisprudenza.

Si tratta del dare giusta forma alla liberta' umana che e'

sempre liberta' nella comunione reciproca: il diritto e' il

presupposto della liberta', non il suo antagonista. Ma qui emerge

subito la domanda: Come s'individuano i criteri di giustizia che

rendono possibile una liberta' vissuta insieme e servono all'essere

buono dell'uomo? A questo punto s'impone un salto nel presente: e' la

questione del come possa essere trovata una normativa giuridica che

costituisca un ordinamento della liberta', della dignita' umana e dei

diritti dell'uomo. E' la questione che ci occupa oggi nei processi

democratici di formazione dell'opinione e che al contempo ci angustia

come questione per il futuro dell'umanita'. Jurgen Habermas esprime, a

mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la

legittimita' di una carta costituzionale, quale presupposto della

legalita', deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica

egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i

contrasti politici vengono risolti.

Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota

che essa non puo' essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche,

ma che deve caratterizzarsi come un "processo di argomentazione

sensibile alla verita'" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren).

E' detto bene, ma e' cosa molto difficile da trasformare in una prassi

politica. I rappresentanti di quel pubblico "processo di

argomentazione" sono - lo sappiamo - prevalentemente i partiti come

responsabili della formazione della volonta' politica. Di fatto, essi

avranno immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di

maggioranze e con cio' baderanno quasi inevitabilmente ad interessi

che promettono di soddisfare; tali interessi pero' sono spesso

particolari e non servono veramente all'insieme. La sensibilita' per

la verita' sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilita' per

gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli

della sensibilita' per la verita' come di elemento necessario nel

processo di argomentazione politica, reinserendo cosi' il concetto di

verita' nel dibattito filosofico ed in quello politico.

Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos'e'

la verita'? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla

"ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la

domanda: Che cosa e' ragionevole? Come una ragione si dimostra ragione

vera? In ogni caso, si rende in base a cio' evidente che, nella

ricerca del diritto della liberta', della verita' della giusta

convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti

e gruppi d'interesse, senza con cio' voler minimamente contestare la

loro importanza. Torniamo cosi' alla struttura dell'universita'

medievale. Accanto a quella di giurisprudenza c'erano le Facolta' di

filosofia e di teologia, a cui era affidata la ricerca sull'essere

uomo nella sua totalita' e con cio' il compito di tener desta la

sensibilita' per la verita'. Si potrebbe dire addirittura che questo

e' il senso permanente e vero di ambedue le Facolta': essere custodi

della sensibilita' per la verita', non permettere che l'uomo sia

distolto dalla ricerca della verita'. Ma come possono esse

corrispondere a questo compito? Questa e' una domanda per la quale

bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non e' mai posta e risolta

definitivamente.

Cosi', a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una

risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa

domanda - in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno

lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per

la verita', che rimanda continuamente al di la' di ogni singola

risposta.

Teologia e filosofia formano in cio' una peculiare

coppia di gemelli, nella quale nessuna delle due puo' essere

distaccata totalmente dall'altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare

il proprio compito e la propria identita'. E' merito storico di san

Tommaso d'Aquino - di fronte alla differente risposta dei Padri a

causa del loro contesto storico - di aver messo in luce l'autonomia

della filosofia e con essa il diritto e la responsabilita' propri

della ragione che s'interroga in base alle sue forze. Differenziandosi

dalle filosofie neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano

inseparabilmente intrecciate, i Padri avevano presentato la fede

cristiana come la vera filosofia, sottolineando anche che questa fede

corrisponde alle esigenze della ragione in ricerca della verita'; che

la fede e' il "si'" alla verita', rispetto alle religioni mitiche

diventate semplice consuetudine. Ma poi, al momento della nascita

dell'universita', in Occidente non esistevano piu' quelle religioni,

ma solo il cristianesimo, e cosi' bisognava sottolineare in modo nuovo

la responsabilita' propria della ragione, che non viene assorbita

dalla fede. Tommaso si trovo' ad agire in un momento privilegiato: per

la prima volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili

nella loro integralita'; erano presenti le filosofie ebraiche ed

arabe, come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia

greca.

Cosi' il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli

altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria

ragionevolezza. La Facolta' di filosofia che, come cosiddetta

"Facolta' degli artisti", fino a quel momento era stata solo

propedeutica alla teologia, divenne ora una Facolta' vera e propria,

un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa.

Non possiamo qui soffermarci sull'avvincente confronto che ne derivo'.

Io direi che l'idea di san Tommaso circa il rapporto tra filosofia e

teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata dal Concilio

di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia devono

rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione". "Senza

confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la propria

identita'. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca della

ragione nella propria liberta' e nella propria responsabilita'; deve

vedere i suoi limiti e proprio cosi' anche la sua grandezza e

vastita'.

La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di

conoscenza che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e

che, non essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione,

proprio per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al

"senza confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non

ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo

isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa

criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e sviluppa;

ma non deve neppure chiudersi davanti a cio' che le religioni ed in

particolare la fede cristiana hanno ricevuto e donato all'umanita'

come indicazione del cammino.

Varie cose dette da teologi nel corso della storia

o anche tradotte nella pratica dalle autorita' ecclesiali, sono state

dimostrate false dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso

tempo e' vero che la storia dei santi, la storia dell'umanesimo

cresciuto sulla basa della fede cristiana dimostra la verita' di

questa fede nel suo nucleo essenziale, rendendola con cio' anche

un'istanza per la ragione pubblica. Certo, molto di cio' che dicono la

teologia e la fede puo' essere fatto proprio soltanto all'interno

della fede e quindi non puo' presentarsi come esigenza per coloro ai

quali questa fede rimane inaccessibile. E' vero, pero', al contempo

che il messaggio della fede cristiana non e' mai soltanto una

"comprehensive religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza

purificatrice per la ragione stessa, che aiuta ad essere piu' se

stessa. Il messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe

essere sempre un incoraggiamento verso la verita' e cosi' una forza

contro la pressione del potere e degli interessi.

Ebbene, finora ho solo parlato dell'universita' medievale,

cercando tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente

dell'universita' e del suo compito. Nei tempi moderni si sono

dischiuse nuove dimensioni del sapere, che nell'universita' sono

valorizzate soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle

scienze naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione

di sperimentazione e di presupposta razionalita' della materia; in

secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l'uomo,

scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni della

sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo sviluppo

si e' aperta all'umanita' non solo una misura immensa di sapere e di

potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il riconoscimento dei

diritti e della dignita' dell'uomo, e di questo possiamo solo essere

grati. Ma il cammino dell'uomo non puo' mai dirsi completato e il

pericolo della caduta nella disumanita' non e' mai semplicemente

scongiurato: come lo vediamo nel panorama della storia attuale! Il

pericolo del mondo occidentale - per parlare solo di questo - e' oggi

che l'uomo, proprio in considerazione della grandezza del suo sapere e

potere, si arrenda davanti alla questione della verita'. E cio'

significa allo stesso tempo che la ragione, alla fine, si piega

davanti alla pressione degli interessi e all'attrattiva dell'utilita',

costretta a riconoscerla come criterio ultimo.

Detto dal punto di vista della struttura dell'universita':

esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi piu' capace del

suo vero compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo

messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata di

un gruppo piu' o meno grande. Se pero' la ragione - sollecita della

sua presunta purezza - diventa sorda al grande messaggio che le viene

dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un albero

le cui radici non raggiungono piu' le acque che gli danno vita. Perde

il coraggio per la verita' e cosi' non diventa piu' grande, ma piu'

piccola. Applicato alla nostra cultura europea cio' significa: se essa

vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie

argomentazioni e a cio' che al momento la convince e - preoccupata

della sua laicita' - si distacca dalle radici delle quali vive, allora

non diventa piu' ragionevole e piu' pura, ma si scompone e si

frantuma.Con cio' ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o

da dire il Papa nell'universita'? Sicuramente non deve cercare di

imporre ad altri in modo autoritario la fede, che puo' essere solo

donata in liberta'. Al di la' del suo ministero di Pastore nella

Chiesa e in base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale

e' suo compito mantenere desta la sensibilita' per la verita';

invitare sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero,

del bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le

utili luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire

cosi' Gesu' Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a

trovare la via verso il futuro.